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Chapter

Apuntes metodológicos


Introducción

En las últimas dos décadas algunos investigadores han utilizado métodos experienciales con el fin de aumentar su entendimiento de los sistemas tradicionales de ayuda (Jules-Rosette, 1975; Katz, 1982, 1993, 1997; Maquet, 1975; Peters, 1981; Turner, 1993). Peters (1981) en su estudio sobre el chamanismo se adiestró con un sanador con el propósito de experimentar lo que los participantes expresaban sentir. Katz (1982) participó en el ritual de sanación de los Kung, mediante el cual encontró que esta experiencia le proveía aprendizajes significativos sobre la naturaleza de la sanación y motivaba a los sanadores a compartir sus conocimientos. En un estudio de rituales y símbolos en las iglesias africanas, Jules-Rosette (1975) tuvo una experiencia religiosa que la llevó a convertirse en miembro del culto, cambiando su rol de observadora partícipe a “participante observadora.”

De la misma manera, un número significativo de etnógrafos está reconociendo el rol de la subjetividad y de la relación participante-investigador como fuentes que aumentan el conocimiento y el entendimiento (Briggs, 1970; Crapanzano, 1980; Dwyer, 1982; Rabinow, 1985). Estos estudios sugieren la necesidad de considerar a los investigadores como “sujetos posicionados” que han vivido unas experiencias particulares que pueden tanto permitir como inhibir unos tipos específicos de aprendizaje (Rosaldo, 1983). Estoy convencido que una metodología experiencial es fundamental para el entendimiento de los sistemas folclóricos de ayuda. Por medio de este método es posible capturar la complejidad de estos sistemas sin degradarlos, reducirlos o devaluarlos. Para poder ilustrar y validar mis argumentos utilizaré mis experiencias de investigación con el espiritismo puertorriqueño, recalcando los asuntos metodológicos relacionados a mi estudio (Núñez Molina, 1987; 1989).

Las raíces de un método experiencial para estudiar el espiritismo: Una historia personal

Las investigaciones en las ciencias sociales han enfatizado el análisis de los resultados sin suficiente descripción reflexiva sobre como el trasfondo cultural y personal de los investigadores influye en la selección de los tópicos de estudio, la metodología, la relación con los participantes y el proceso investigativo en general ( Clifford, & Marcus, (1986); Lawless, Sullive and Zamora, 1983; Nash & Winthrob, 1972; Polkinghorne, 1983; Slife & Williams, 1995). La orientación general entre los investigadores de las ciencias sociales es escribir sobre su investigación como si no estuviesen presentes o envueltos en la actividad de entrevistar, observar, e interaccionar con las personas estudiadas. Usualmente los informes de investigación están totalmente dedicados a examinar al Otro (“los sujetos’) sin incluir una descripción del Yo (el investigador) y cómo la interacción del Yo y el Otro afectan los resultados del estudio (Dwyer, 1982).

Las experiencias personales y las reflexiones del investigador en torno al proceso investigativo son comunmente encontradas en lugares periferales de un trabajo, tales como los prefacios, notas al calce, escritos finales, reconocimientos y apéndices. Al hacer esto, los investigadores están devaluando sus experiencias personales y reflexiones con el propósito de presentar un análisis “objetivo” de sus hallazgos.

¿Qué razones tienen los investigadores en las ciencias sociales para no contar la “historia personal” que se desarrolla en el proceso de llevar a cabo un estudio? Usualmente la historia personal no se considera significativa debido a la creencia de que el rol del investigador es contar la historia de los participantes y no la suya. Sin embargo, la historia personal influye en la manera en que se describen e interpretan las historias de los participantes.

Otra razón que tienen los investigadores para no compartir la historia personal es que consideran que al hacerlo corren el riesgo de exponer y revelar su “subjetividad”, facilitando el que la comunidad científica señale las debilidades y limitaciones de sus trabajos. Este dilema es explicado por Myerhoff y Ruby (1982):

Mientras más intenta el etnógrafo satisfacer la obligación científica de reportar sobre métodos, más debe reconocer que su comportamiento y personalidad son datos en el campo de investigación. Las declaraciones sobre metodología comienzan entonces a parecer personales, subjetivas, prejuiciadas y culturalmente cargadas; en otras palabras, mientras más científico trata de ser un antropólogo mediante la revelación de sus métodos, menos científico parece ser (p. 26).

Otra razón para no contar la historia personal es que la mayoría del tiempo los investigadores se guían en sus escritos por el modelo de la “buena película de Hollywood.” En la comunidad científica hay una tendencia a describir solamente las historias exitosas. Al finalizar el estudio, los investigadores aparentan haber encontrado respuestas claras a las preguntas que se habían hecho al principio. Aparentemente ellos no cometen errores, ni se confunden durante el proceso de investigación. Similares a los protagonistas de una película, los investigadores aparentan ser omnipotentes y tener control absoluto sobre las actividades de investigación. Si el investigador sigue el modelo de la “buena película” es poco probable que decida contar historias que no apoyen la imagen de invulnerabilidad.

Debido a que tengo una fuerte convicción sobre la importancia de las historias personales en el entendimiento del proceso investigativo, tomaré el riesgo de describir aquellas que surgieron en el proceso de estudiar el espiritismo en Puerto Rico. Esta historia personal está compuesta por prejuicios y presuposiciones relacionadas a la investigación, momentos de vulnerabilidad en los cuales mi visión de mundo fue transformada y los datos biográficos que influyeron en la investigación.

Considero que el escribir sobre el proceso de investigación desde una perspectiva personal será de gran ayuda para ilustrar los problemas metodológicos que confronté durante mi estudio.

Estudiando el espiritismo desde adentro: El investigador herido y el modelo experiencial

Nací en un sector rural de un pueblo pequeño de las montañas de Puerto Rico dentro de una familia con fuertes creencias espiritistas. Mi visión de mundo y concepto de realidad han sido influenciados grandemente por el hecho de ser un puertorriqueño socializado en parte dentro del sistema espiritista. Debido a que desde joven participé en diferentes actividades en los centros espiritistas de mi comunidad, he tenido la oportunidad de conocer el espiritismo como participante y desde adentro.

Mi interés en el estudio del espiritismo tiene sus orígenes cuando a penas tenía siete años. En este tiempo estaba sufriendo de una condición que me impedía funcionar normalmente. Los doctores le comentaron a mis padres que existían bases fisiológicas y que debía ser operado lo antes posible.

Mis padres se encontraban desesperados y no sabían que hacer. Un amigo les comentó acerca de un buen sanador espiritista que vivía cerca de mi pueblo, y mis padres decidieron llevarme donde el sanador. Recuerdo que el sanador era un hombre de unos cincuenta y cinco años llamado Gumersindo. Lo primero que el sanador hizo fue poner una taza de agua en la mesa. Luego colocó sus manos sobre mi cabeza y estómago, dándome unos “pases”, o limpiezas espirituales. Luego, tomó la taza de agua y me dijo: “Bebe el agua pensando en que vas a ser curado.” La tomé tal y como me había dicho, pensando que era la medicina que necesitaba para ser curado. Lo último que recuerdo de esta experiencia es que mis padres le preguntaron a Gumersindo ¿”cuánto le debemos?” y él respondió: “Es gratis. El poder de sanación viene de Dios y los buenos espíritus. No soy responsable por ese poder. Su niño ha sido curado.” Estaba en lo correcto, pues a partir de ese momento mi problema de salud desapareció completamente.

Esta experiencia de sanación me motivó a estudiar las dimensiones terapeúticas del espiritismo y contribuyó significativamente a la adopción de un modelo experiencial para el estudio de este sistema de sanación. Es en ese sentido que me considero un “investigador herido” ya que me intereso por estudiar el espiritismo para lograr un entendimiento de mi experiencia de sanación. El investigador herido reconoce que la vulnerabilidad es el rasgo más importante en estudio de una experiencia.

Vulnerabilidad: La base de un modelo experiencial

En este trabajo propongo un modelo que enfatiza la vulnerabilidad de los investigadores con el objetivo de que puedan estar receptivos a la realidad de los participantes. Cuando se acepta nuestra vulnerabilidad y se renuncia a la seguridad de nuestra visión de mundo , entonces estamos abiertos a ser transformados por una cultura mediante la participación en su visión de mundo (Jackson, 1989; Katz, 1993; Young & Goulet, 1994).

Las experiencias de vulnerabilidad aparentan ser intrínsecas a los estudios de campo y tal vez a la investigación en general. Katz (1993) describió cómo pudo alcanzar un entendimiento más profundo sobre las sanaciones de los Fiji mediante el cuestionamiento de su visión de mundo. Nos relata una experiencia de vulnerabilidad cuando estaba entrevistando a un sanador Fiji posesionado por un Vu (Dios Tradicional) y describe lo confuso que le resultó el no saber como definir la situación. Decidió aceptar y reconocer esta experiencia, considerando la idea de la realidad

objetiva de los espíritus. En relación a esto Katz (1993) nos dice:

Hubiese sido más cómodo y confortante concebir la posesión como un mero acto dramático, reduciendo los niveles de realidad en la conversación. Pero creyendo como un nativo de Fiji que el Vu estaba allí, mientras que mi mente Occidental no lo creía, me mantuvo en un estado intenso de transición existencial pero también me mantuvo abierto al aprendizaje no esperado (p. 324).

Yo experimenté mi vulnerabilidad durante mi investigación sobre el espiritismo (Núñez-Molina, 1987). A continuación presento una descripción de una de mis experiencias de vulnerabilidad en una reunión espiritista:

Doña Gela, una sanadora espiritista de Puerto Rico, es muy conocida en su comunidad por sus inyecciones espirituales. Hablé con varios clientes de Doña Gela, quienes aseguraron sentir como si hubiesen sido inyectados con una aguja cuando ella les tocaba una parte del cuerpo con su dedo. Mi reacción inicial fue pensar que estas inyecciones espirituales eran producidas por sugestión o por el uso de algún objeto. Decidí observar a Doña Gela cuando se encontraba trabajando con los clientes, para detectar si ella estaba cargando algo en sus manos. Ella inyectó varias personas en mi presencia y nunca vi nada en sus manos ni dedos. Un día, mientras estaba haciendo observación partícipe en el centro de Doña Gela tuve una experiencia que cambió mi percepción acerca de la realidad de las inyecciones espirituales. Después de haber trabajado con dos clientes, Doña Gela me miró y dijo: “Te ves muy cansado. Estás trabajando demasiado”. Me pidió que me parara al frente suyo y comenzó a darme masajes en la espalda y el estómago. De repente sentí que había sido inyectado en el estómago con una aguja. En ese momento traté de negar la experiencia, pensando que era mi imaginación. Sin embargo, después de unos segundos sentí otra inyección, pero esta vez la intensidad era mayor. Mi mente me decía: “Tú eres el investigador, no es posible que te esté sucediendo esto.” Luego, Doña Gela me tomó un brazo y presionó suavemente en medio del mismo con uno de sus dedos. En ese momento di un paso hacia atrás pues la sensación había sido como si hubiese sido inyectado con una aguja más grande. Fue un poco doloroso. Le dije a Doña Gela: “Estas inyecciones son muy fuertes.” Todas las personas en el lugar comenzaron a reirse, y Doña Gela se sonrió mientras continuaba con su masaje. Cuando terminó miré mi estómago y mi brazo y vi tres puntos rojos en los lugares en los que había sido inyectado.

Esta experiencia contribuyó directamente al desarrollo de una mejor relación con Doña Gela y los demás participantes de mi investigación. A través de esta experiencia fui capaz de experimentar y entender su realidad. Más importante aún, aprendí a respetar y valorar sus experiencias mediante la aceptación de mi propia vulnerabilidad y renunciando a la seguridad de mi visión de mundo.

La realidad de los espíritus

Generalmente los investigadores que han estudiado los sitemas folclóricos de ayuda parten de la premisa explícita o implícita de que los espíritus no tienen una realidad objetiva y proceden desde allí para analizar sus datos (Murdock, 1980; Spiro, 1982). Uno de los sanadores de mi estudio, no podía imaginar que alguien pudiese llevar a cabo un estudio serio sobre el espiritismo con la creencia de que los espíritus son producto de la imaginación del médium. Argumentaba que era imposible entender el proceso de convertirse en un sanador si uno tiene esta presuposición desde el principio.

Considero que es más apropiado examinar los sistemas folclóricos de ayuda desde una perspectiva “emic”, manteniéndome en el nivel de la realidad construida por los participantes, sin tratar de hacer interpretaciones más allá de los datos que se han recogido. La meta no es examinar las experiencias mediante el uso de esquemas prestados de las teorías psicológicas occidentales, sino examinarlas basándonos en la visión de mundo del sanador. Debido a que mi interés es el modo en el cual ellos experimentan la realidad, no encuentro que sea de gran ayuda analizar a los espíritus como creación de sus mentes, mucho menos comparar los conceptos espiritistas con conceptos psicológicos de la sociedad occidental (Turner, 1993).

Shweder (1991) propone que empecemos con la asunción de que los espíritus existen y pueden poseer a las personas. Similarmente Csordas (1985) expresó la necesidad de incluir la realidad sagrada en el estudio de los sistemas religiosos, preguntando “si las experiencias religiosas pueden ser legítimamente traducidas a términos psiquátricos o si en algunos casos éstas deben ser analizadas con respecto a la estructura de lo sagrado…” (p. 105). Este dilema es crucial para un mejor entendimiento de las experiencias religiosas. Hay una tendencia a traducir estas experiencias en términos psicológicos con poca consideración de las dimensiones espirituales.

El modelo investigativo que estamos proponiendo se basa en el paradigma de realidades alternas o múltiples (Bentov, 1977; Berger, 1977; Rogers, 1980). Este paradigma enfatiza que la realidad ordinaria es una de un número de realidades y estados de conciencia y se opone a la concepción de que sólo hay una realidad en la cual se debe estar en contacto para ser considerado “normal” y “mentalmente saludable.” En el espiritismo la salud mental se define como la capacidad de vivir en un mundo de realidades alternas, controlando la posibilidad de conectarse con cada una de ellas voluntariamente.

La realidad de los espíritus no es algo que pueda ser probado o negado. Nunca seremos capaces de probar si los espíritus son objetivamente reales o no. Sin embargo, desde una perspectiva psicológica, los espíritus pueden ser conceptualizados como verdades psíquicas. El hecho de que las personas tengan experiencias con los espíritus es suficiente para considerarlos fenomenológicamente reales. Para los sanadores espiritistas, la dimensión transpersonal o espiritual es una realidad que se descubre por medio de la experiencia, no solo una simple creencia. Para ellos los espíritus no son conceptos abstractos o símbolos para explicar una realidad. Ellos pueden ver los espíritus, escuchar sus voces y experimentar su realidad por medio de la posesión espiritual.

El valor de la subjetividad

Considero que es necesario redefinir los conceptos de objetividad y subjetividad para llevar a cabo investigaciones que tengan el propósito de describir y entender las experiencias de las personas. En este nuevo paradigma de investigación la dicotomía entre la subjetividad y la objetividad desaparece, llevando a un nuevo concepto de lo que significa ser científico.

La objetividad no puede ser alcanzada a través de la eliminación de las características personales del investigador sino a través de un entendimiento claro de la influencia que las mismas ejercen sobre la investigación (Reinharz, 1984). Como escriben Beteille y Madan:

Tratar de eliminar el supuestamente distorcionado rol de la subjetividad del observador,si es que esto es posible, podría llegar a destruir la más preciada de nuestras herramientas– el trabajador de campo (1975, p. 6).

Como investigador uno está siempre presente de alguna forma, no existe tal cosa como un observador independiente. El conocimiento científico es obtenido a través de un punto de vista o perspectiva particular sin la cual los símbolos de la ciencia carecerían de significado. Como escribe Polanyi: “Existe participación personal del conocedor en todos los actos del entendimiento pero eso no convierte nuestro entendimiento en subjetivo…Este conocimiento es sin lugar a dudas objetivo en el sentido de que establece contacto con una realidad oculta…” (1958, pp. VII-VIII). Desde esta perspectiva, los investigadores son más objetivos al reconocer su subjetividad, no al negarla o reprimirla. Es esencial incluir nuestras presunciones subjetivas como parte de la investigación ya que todo conocimiento tiene sus raíces en la experiencia personal. Como consecuencia el conocimiento se convierte en una fusión de subjetividad y objetividad, eliminando la dicotomía que ha sido creada en las ciencias sociales.

Conclusión

El enfoque experiencial tiene varias ventajas. Puede ayudar a los investigadores a obtener aprendizajes que otros han pasado por alto (Maruyama, 1981; Young & Goulet, 1994). Este modelo puede ofrecer alternativas para la recolección, el análisis y la comprensión de los datos de una forma que sea más consonante con la cultura que está siendo estudiada (Turner, 1993).

Además, el enfoque experiencial puede reducir el prejuicio que existe contra la religión en el campo de la psicología. Desde la concepción freudiana de las experiencias religiosas como signos de enfermedad mental, los psicólogos se han resistido a examinar el potencial terapéutico de la religión (Freud, 1928; Fromm, 1967).

El grado de conexión de los investigadores con sus participantes y el entendimiento de una cultura dependerá en cierto grado de la aceptación de sus propias experiencias de vulnerabilidad. Los momentos de vulnerabilidad pueden convertirse en un recurso esencial para reducir la brecha experiencial y epistemológica existente entre el investigador y los participantes. Una chamán koreana, hablando acerca de ser sanadora y estar poseída, hizo el siguiente comentario tratando de describir esta brecha:

Tú, a pesar de que dices que estas tratando de comprender cómo me convertí en un mudang (shaman) y por lo que pasé, nunca podrás entenderme… Ves, no puede haber verdadero entendimiento entre los poseídos y los no poseídos… Los poseídos han tenido experiencias que los no poseídos no pueden empezar a entender no importa cuanto traten. Ellos no pueden realmente entender tus sentimientos y experiencias internas (Harvey, 1979, p. 199).

A pesar de que no soy espiritista, entiendo y respeto las realidades articuladas por los sanadores espirituales no sólo debido a una actitud científica sino también porque algunas veces he podido ser, en cierto grado, partícipe de esas realidades. También, he estado envuelto en el proceso de convertirme en un sanador espiritual. Años atrás cuando comenzé a visitar centros espiritistas como investigador no estaba seguro de si debía seguir participando de esta manera en las reuniones espiritistas. Temía que mi grado de participación fuese visto por otros investigadores como señal de que estaba personalmente muy involucrado. Sentía que me descalificarían como investigador argumentando que no poseía la “objetividad” suficiente para estudiar el espiritismo.

Luego de un tiempo de reflexión, descubrí que mi enfoque experiencial era tal vez mi contribución más significativa como investigador. Sentí que mis experiencias personales como investigador no son necesariamente un obstáculo o una limitación sino una ventaja y un recurso para el entendimiento del Espiritismo como sistema de sanación.

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