<\/p>\n
En las \u00faltimas dos d\u00e9cadas algunos investigadores han utilizado m\u00e9todos experienciales con el fin de aumentar su entendimiento de los sistemas tradicionales de ayuda (Jules-Rosette, 1975; Katz, 1982, 1993, 1997; Maquet, 1975; Peters, 1981; Turner, 1993). Peters (1981) en su estudio sobre el chamanismo se adiestr\u00f3 con un sanador con el prop\u00f3sito de experimentar lo que los participantes expresaban sentir. Katz (1982) particip\u00f3 en el ritual de sanaci\u00f3n de los Kung, mediante el cual encontr\u00f3 que esta experiencia le prove\u00eda aprendizajes significativos sobre la naturaleza de la sanaci\u00f3n y motivaba a los sanadores a compartir sus conocimientos. En un estudio de rituales y s\u00edmbolos en las iglesias africanas, Jules-Rosette (1975) tuvo una experiencia religiosa que la llev\u00f3 a convertirse en miembro del culto, cambiando su rol de observadora part\u00edcipe a “participante observadora.”<\/p>\n
De la misma manera, un n\u00famero significativo de etn\u00f3grafos est\u00e1 reconociendo el rol de la subjetividad y de la relaci\u00f3n participante-investigador como fuentes que aumentan el conocimiento y el entendimiento (Briggs, 1970; Crapanzano, 1980; Dwyer, 1982; Rabinow, 1985). Estos estudios sugieren la necesidad de considerar a los investigadores como “sujetos posicionados” que han vivido unas experiencias particulares que pueden tanto permitir como inhibir unos tipos espec\u00edficos de aprendizaje (Rosaldo, 1983). Estoy convencido que una metodolog\u00eda experiencial es fundamental para el entendimiento de los sistemas folcl\u00f3ricos de ayuda. Por medio de este m\u00e9todo es posible capturar la complejidad de estos sistemas sin degradarlos, reducirlos o devaluarlos. Para poder ilustrar y validar mis argumentos utilizar\u00e9 mis experiencias de investigaci\u00f3n con el espiritismo puertorrique\u00f1o, recalcando los asuntos metodol\u00f3gicos relacionados a mi estudio (N\u00fa\u00f1ez Molina, 1987; 1989). <\/p>\n
Las investigaciones en las ciencias sociales han enfatizado el an\u00e1lisis de los resultados sin suficiente descripci\u00f3n reflexiva sobre como el trasfondo cultural y personal de los investigadores influye en la selecci\u00f3n de los t\u00f3picos de estudio, la metodolog\u00eda, la relaci\u00f3n con los participantes y el proceso investigativo en general ( Clifford, & Marcus, (1986); Lawless, Sullive and Zamora, 1983; Nash & Winthrob, 1972; Polkinghorne, 1983; Slife & Williams, 1995). La orientaci\u00f3n general entre los investigadores de las ciencias sociales es escribir sobre su investigaci\u00f3n como si no estuviesen presentes o envueltos en la actividad de entrevistar, observar, e interaccionar con las personas estudiadas. Usualmente los informes de investigaci\u00f3n est\u00e1n totalmente dedicados a examinar al Otro (“los sujetos’) sin incluir una descripci\u00f3n del Yo (el investigador) y c\u00f3mo la interacci\u00f3n del Yo y el Otro afectan los resultados del estudio (Dwyer, 1982). <\/p>\n
Las experiencias personales y las reflexiones del investigador en torno al proceso investigativo son comunmente encontradas en lugares periferales de un trabajo, tales como los prefacios, notas al calce, escritos finales, reconocimientos y ap\u00e9ndices. Al hacer esto, los investigadores est\u00e1n devaluando sus experiencias personales y reflexiones con el prop\u00f3sito de presentar un an\u00e1lisis “objetivo” de sus hallazgos. <\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 razones tienen los investigadores en las ciencias sociales para no contar la “historia personal” que se desarrolla en el proceso de llevar a cabo un estudio? Usualmente la historia personal no se considera significativa debido a la creencia de que el rol del investigador es contar la historia de los participantes y no la suya. Sin embargo, la historia personal influye en la manera en que se describen e interpretan las historias de los participantes. <\/p>\n
Otra raz\u00f3n que tienen los investigadores para no compartir la historia personal es que consideran que al hacerlo corren el riesgo de exponer y revelar su “subjetividad”, facilitando el que la comunidad cient\u00edfica se\u00f1ale las debilidades y limitaciones de sus trabajos. Este dilema es explicado por Myerhoff y Ruby (1982): <\/p>\n
\nMientras m\u00e1s intenta el etn\u00f3grafo satisfacer la obligaci\u00f3n cient\u00edfica de reportar sobre m\u00e9todos, m\u00e1s debe reconocer que su comportamiento y personalidad son datos en el campo de investigaci\u00f3n. Las declaraciones sobre metodolog\u00eda comienzan entonces a parecer personales, subjetivas, prejuiciadas y culturalmente cargadas; en otras palabras, mientras m\u00e1s cient\u00edfico trata de ser un antrop\u00f3logo mediante la revelaci\u00f3n de sus m\u00e9todos, menos cient\u00edfico parece ser (p. 26). <\/p>\n<\/blockquote>\n
Otra raz\u00f3n para no contar la historia personal es que la mayor\u00eda del tiempo los investigadores se gu\u00edan en sus escritos por el modelo de la “buena pel\u00edcula de Hollywood.” En la comunidad cient\u00edfica hay una tendencia a describir solamente las historias exitosas. Al finalizar el estudio, los investigadores aparentan haber encontrado respuestas claras a las preguntas que se hab\u00edan hecho al principio. Aparentemente ellos no cometen errores, ni se confunden durante el proceso de investigaci\u00f3n. Similares a los protagonistas de una pel\u00edcula, los investigadores aparentan ser omnipotentes y tener control absoluto sobre las actividades de investigaci\u00f3n. Si el investigador sigue el modelo de la “buena pel\u00edcula” es poco probable que decida contar historias que no apoyen la imagen de invulnerabilidad. <\/p>\n
Debido a que tengo una fuerte convicci\u00f3n sobre la importancia de las historias personales en el entendimiento del proceso investigativo, tomar\u00e9 el riesgo de describir aquellas que surgieron en el proceso de estudiar el espiritismo en Puerto Rico. Esta historia personal est\u00e1 compuesta por prejuicios y presuposiciones relacionadas a la investigaci\u00f3n, momentos de vulnerabilidad en los cuales mi visi\u00f3n de mundo fue transformada y los datos biogr\u00e1ficos que influyeron en la investigaci\u00f3n. <\/p>\n
Considero que el escribir sobre el proceso de investigaci\u00f3n desde una perspectiva personal ser\u00e1 de gran ayuda para ilustrar los problemas metodol\u00f3gicos que confront\u00e9 durante mi estudio. <\/p>\n
Estudiando el espiritismo desde adentro: El investigador herido y el modelo experiencial <\/h3>\n
Nac\u00ed en un sector rural de un pueblo peque\u00f1o de las monta\u00f1as de Puerto Rico dentro de una familia con fuertes creencias espiritistas. Mi visi\u00f3n de mundo y concepto de realidad han sido influenciados grandemente por el hecho de ser un puertorrique\u00f1o socializado en parte dentro del sistema espiritista. Debido a que desde joven particip\u00e9 en diferentes actividades en los centros espiritistas de mi comunidad, he tenido la oportunidad de conocer el espiritismo como participante y desde adentro. <\/p>\n
Mi inter\u00e9s en el estudio del espiritismo tiene sus or\u00edgenes cuando a penas ten\u00eda siete a\u00f1os. En este tiempo estaba sufriendo de una condici\u00f3n que me imped\u00eda funcionar normalmente. Los doctores le comentaron a mis padres que exist\u00edan bases fisiol\u00f3gicas y que deb\u00eda ser operado lo antes posible. <\/p>\n
Mis padres se encontraban desesperados y no sab\u00edan que hacer. Un amigo les coment\u00f3 acerca de un buen sanador espiritista que viv\u00eda cerca de mi pueblo, y mis padres decidieron llevarme donde el sanador. Recuerdo que el sanador era un hombre de unos cincuenta y cinco a\u00f1os llamado Gumersindo. Lo primero que el sanador hizo fue poner una taza de agua en la mesa. Luego coloc\u00f3 sus manos sobre mi cabeza y est\u00f3mago, d\u00e1ndome unos “pases”, o limpiezas espirituales. Luego, tom\u00f3 la taza de agua y me dijo: “Bebe el agua pensando en que vas a ser curado.” La tom\u00e9 tal y como me hab\u00eda dicho, pensando que era la medicina que necesitaba para ser curado. Lo \u00faltimo que recuerdo de esta experiencia es que mis padres le preguntaron a Gumersindo \u00bf”cu\u00e1nto le debemos?” y \u00e9l respondi\u00f3: “Es gratis. El poder de sanaci\u00f3n viene de Dios y los buenos esp\u00edritus. No soy responsable por ese poder. Su ni\u00f1o ha sido curado.” Estaba en lo correcto, pues a partir de ese momento mi problema de salud desapareci\u00f3 completamente. <\/p>\n
Esta experiencia de sanaci\u00f3n me motiv\u00f3 a estudiar las dimensiones terape\u00faticas del espiritismo y contribuy\u00f3 significativamente a la adopci\u00f3n de un modelo experiencial para el estudio de este sistema de sanaci\u00f3n. Es en ese sentido que me considero un “investigador herido” ya que me intereso por estudiar el espiritismo para lograr un entendimiento de mi experiencia de sanaci\u00f3n. El investigador herido reconoce que la vulnerabilidad es el rasgo m\u00e1s importante en estudio de una experiencia. <\/p>\n
Vulnerabilidad: La base de un modelo experiencial <\/h3>\n
En este trabajo propongo un modelo que enfatiza la vulnerabilidad de los investigadores con el objetivo de que puedan estar receptivos a la realidad de los participantes. Cuando se acepta nuestra vulnerabilidad y se renuncia a la seguridad de nuestra visi\u00f3n de mundo , entonces estamos abiertos a ser transformados por una cultura mediante la participaci\u00f3n en su visi\u00f3n de mundo (Jackson, 1989; Katz, 1993; Young & Goulet, 1994). <\/p>\n
Las experiencias de vulnerabilidad aparentan ser intr\u00ednsecas a los estudios de campo y tal vez a la investigaci\u00f3n en general. Katz (1993) describi\u00f3 c\u00f3mo pudo alcanzar un entendimiento m\u00e1s profundo sobre las sanaciones de los Fiji mediante el cuestionamiento de su visi\u00f3n de mundo. Nos relata una experiencia de vulnerabilidad cuando estaba entrevistando a un sanador Fiji posesionado por un Vu (Dios Tradicional) y describe lo confuso que le result\u00f3 el no saber como definir la situaci\u00f3n. Decidi\u00f3 aceptar y reconocer esta experiencia, considerando la idea de la realidad <\/p>\n
objetiva de los esp\u00edritus. En relaci\u00f3n a esto Katz (1993) nos dice: <\/p>\n
Hubiese sido m\u00e1s c\u00f3modo y confortante concebir la posesi\u00f3n como un mero acto dram\u00e1tico, reduciendo los niveles de realidad en la conversaci\u00f3n. Pero creyendo como un nativo de Fiji<\/u> que el Vu<\/u> estaba all\u00ed, mientras que mi mente Occidental <\/u>no lo cre\u00eda, me mantuvo en un estado intenso de transici\u00f3n existencial pero tambi\u00e9n me mantuvo abierto al aprendizaje no esperado (p. 324). <\/p>\n
Yo experiment\u00e9 mi vulnerabilidad durante mi investigaci\u00f3n sobre el espiritismo<\/u> (N\u00fa\u00f1ez-Molina, 1987). A continuaci\u00f3n presento una descripci\u00f3n de una de mis experiencias de vulnerabilidad en una reuni\u00f3n espiritista: <\/p>\n
\nDo\u00f1a Gela, una sanadora espiritista de Puerto Rico, es muy conocida en su comunidad por sus inyecciones espirituales. Habl\u00e9 con varios clientes de Do\u00f1a Gela, quienes aseguraron sentir como si hubiesen sido inyectados con una aguja cuando ella les tocaba una parte del cuerpo con su dedo. Mi reacci\u00f3n inicial fue pensar que estas inyecciones espirituales eran producidas por sugesti\u00f3n o por el uso de alg\u00fan objeto. Decid\u00ed observar a Do\u00f1a Gela cuando se encontraba trabajando con los clientes, para detectar si ella estaba cargando algo en sus manos. Ella inyect\u00f3 varias personas en mi presencia y nunca vi nada en sus manos ni dedos. Un d\u00eda, mientras estaba haciendo observaci\u00f3n part\u00edcipe en el centro de Do\u00f1a Gela tuve una experiencia que cambi\u00f3 mi percepci\u00f3n acerca de la realidad de las inyecciones espirituales. Despu\u00e9s de haber trabajado con dos clientes, Do\u00f1a Gela me mir\u00f3 y dijo: “Te ves muy cansado. Est\u00e1s trabajando demasiado”. Me pidi\u00f3 que me parara al frente suyo y comenz\u00f3 a darme masajes en la espalda y el est\u00f3mago. De repente sent\u00ed que hab\u00eda sido inyectado en el est\u00f3mago con una aguja. En ese momento trat\u00e9 de negar la experiencia, pensando que era mi imaginaci\u00f3n. Sin embargo, despu\u00e9s de unos segundos sent\u00ed otra inyecci\u00f3n, pero esta vez la intensidad era mayor. Mi mente me dec\u00eda: “T\u00fa eres el investigador, no es posible que te est\u00e9 sucediendo esto.” Luego, Do\u00f1a Gela me tom\u00f3 un brazo y presion\u00f3 suavemente en medio del mismo con uno de sus dedos. En ese momento di un paso hacia atr\u00e1s pues la sensaci\u00f3n hab\u00eda sido como si hubiese sido inyectado con una aguja m\u00e1s grande. Fue un poco doloroso. Le dije a Do\u00f1a Gela: “Estas inyecciones son muy fuertes.” Todas las personas en el lugar comenzaron a reirse, y Do\u00f1a Gela se sonri\u00f3 mientras continuaba con su masaje. Cuando termin\u00f3 mir\u00e9 mi est\u00f3mago y mi brazo y vi tres puntos rojos en los lugares en los que hab\u00eda sido inyectado. <\/p>\n<\/blockquote>\n
Esta experiencia contribuy\u00f3 directamente al desarrollo de una mejor relaci\u00f3n con Do\u00f1a Gela y los dem\u00e1s participantes de mi investigaci\u00f3n. A trav\u00e9s de esta experiencia fui capaz de experimentar y entender su realidad. M\u00e1s importante a\u00fan, aprend\u00ed a respetar y valorar sus experiencias mediante la aceptaci\u00f3n de mi propia vulnerabilidad y renunciando a la seguridad de mi visi\u00f3n de mundo. <\/p>\n
La realidad de los esp\u00edritus <\/h3>\n
Generalmente los investigadores que han estudiado los sitemas folcl\u00f3ricos de ayuda parten de la premisa expl\u00edcita o impl\u00edcita de que los esp\u00edritus no tienen una realidad objetiva y proceden desde all\u00ed para analizar sus datos (Murdock, 1980; Spiro, 1982). Uno de los sanadores de mi estudio, no pod\u00eda imaginar que alguien pudiese llevar a cabo un estudio serio sobre el espiritismo con la creencia de que los esp\u00edritus son producto de la imaginaci\u00f3n del m\u00e9dium. Argumentaba que era imposible entender el proceso de convertirse en un sanador si uno tiene esta presuposici\u00f3n desde el principio. <\/p>\n
Considero que es m\u00e1s apropiado examinar los sistemas folcl\u00f3ricos de ayuda desde una perspectiva “emic”, manteni\u00e9ndome en el nivel de la realidad construida por los participantes, sin tratar de hacer interpretaciones m\u00e1s all\u00e1 de los datos que se han recogido. La meta no es examinar las experiencias mediante el uso de esquemas prestados de las teor\u00edas psicol\u00f3gicas occidentales, sino examinarlas bas\u00e1ndonos en la visi\u00f3n de mundo del sanador. Debido a que mi inter\u00e9s es el modo en el cual ellos experimentan la realidad, no encuentro que sea de gran ayuda analizar a los esp\u00edritus como creaci\u00f3n de sus mentes, mucho menos comparar los conceptos espiritistas con conceptos psicol\u00f3gicos de la sociedad occidental (Turner, 1993). <\/p>\n
Shweder (1991) propone que empecemos con la asunci\u00f3n de que los esp\u00edritus existen y pueden poseer a las personas. Similarmente Csordas (1985) expres\u00f3 la necesidad de incluir la realidad sagrada en el estudio de los sistemas religiosos, preguntando “si las experiencias religiosas pueden ser leg\u00edtimamente traducidas a t\u00e9rminos psiqu\u00e1tricos o si en algunos casos \u00e9stas deben ser analizadas con respecto a la estructura de lo sagrado…” (p. 105). Este dilema es crucial para un mejor entendimiento de las experiencias religiosas. Hay una tendencia a traducir estas experiencias en t\u00e9rminos psicol\u00f3gicos con poca consideraci\u00f3n de las dimensiones espirituales. <\/p>\n
El modelo investigativo que estamos proponiendo se basa en el paradigma de realidades alternas o m\u00faltiples (Bentov, 1977; Berger, 1977; Rogers, 1980). Este paradigma enfatiza que la realidad ordinaria es una de un n\u00famero de realidades y estados de conciencia y se opone a la concepci\u00f3n de que s\u00f3lo hay una realidad en la cual se debe estar en contacto para ser considerado “normal” y “mentalmente saludable.” En el espiritismo la salud mental se define como la capacidad de vivir en un mundo de realidades alternas, controlando la posibilidad de conectarse con cada una de ellas voluntariamente. <\/p>\n
La realidad de los esp\u00edritus no es algo que pueda ser probado o negado. Nunca seremos capaces de probar si los esp\u00edritus son objetivamente reales o no. Sin embargo, desde una perspectiva psicol\u00f3gica, los esp\u00edritus pueden ser conceptualizados como verdades ps\u00edquicas. El hecho de que las personas tengan experiencias con los esp\u00edritus es suficiente para considerarlos fenomenol\u00f3gicamente reales. Para los sanadores espiritistas, la dimensi\u00f3n transpersonal o espiritual es una realidad que se descubre por medio de la experiencia, no solo una simple creencia. Para ellos los esp\u00edritus no son conceptos abstractos o s\u00edmbolos para explicar una realidad. Ellos pueden ver los esp\u00edritus, escuchar sus voces y experimentar su realidad por medio de la posesi\u00f3n espiritual. <\/p>\n
El valor de la subjetividad <\/h3>\n
Considero que es necesario redefinir los conceptos de objetividad y subjetividad para llevar a cabo investigaciones que tengan el prop\u00f3sito de describir y entender las experiencias de las personas. En este nuevo paradigma de investigaci\u00f3n la dicotom\u00eda entre la subjetividad y la objetividad desaparece, llevando a un nuevo concepto de lo que significa ser cient\u00edfico. <\/p>\n
La objetividad no puede ser alcanzada a trav\u00e9s de la eliminaci\u00f3n de las caracter\u00edsticas personales del investigador sino a trav\u00e9s de un entendimiento claro de la influencia que las mismas ejercen sobre la investigaci\u00f3n (Reinharz, 1984). Como escriben Beteille y Madan: <\/p>\n
\nTratar de eliminar el supuestamente distorcionado rol de la subjetividad del observador,si es que esto es posible, podr\u00eda llegar a destruir la m\u00e1s preciada de nuestras herramientas– el trabajador de campo (1975, p. 6). <\/p>\n<\/blockquote>\n
Como investigador uno est\u00e1 siempre presente de alguna forma, no existe tal cosa como un observador independiente. El conocimiento cient\u00edfico es obtenido a trav\u00e9s de un punto de vista o perspectiva particular sin la cual los s\u00edmbolos de la ciencia carecer\u00edan de significado. Como escribe Polanyi: “Existe participaci\u00f3n personal del conocedor en todos los actos del entendimiento pero eso no convierte nuestro entendimiento en subjetivo…Este conocimiento es sin lugar a dudas objetivo en el sentido de que establece contacto con una realidad oculta…” (1958, pp. VII-VIII). Desde esta perspectiva, los investigadores son m\u00e1s objetivos al reconocer su subjetividad, no al negarla o reprimirla. Es esencial incluir nuestras presunciones subjetivas como parte de la investigaci\u00f3n ya que todo conocimiento tiene sus ra\u00edces en la experiencia personal. Como consecuencia el conocimiento se convierte en una fusi\u00f3n de subjetividad y objetividad, eliminando la dicotom\u00eda que ha sido creada en las ciencias sociales. <\/p>\n
Conclusi\u00f3n <\/h3>\n
El enfoque experiencial tiene varias ventajas. Puede ayudar a los investigadores a obtener aprendizajes que otros han pasado por alto (Maruyama, 1981; Young & Goulet, 1994). Este modelo puede ofrecer alternativas para la recolecci\u00f3n, el an\u00e1lisis y la comprensi\u00f3n de los datos de una forma que sea m\u00e1s consonante con la cultura que est\u00e1 siendo estudiada (Turner, 1993). <\/p>\n
Adem\u00e1s, el enfoque experiencial puede reducir el prejuicio que existe contra la religi\u00f3n en el campo de la psicolog\u00eda. Desde la concepci\u00f3n freudiana de las experiencias religiosas como signos de enfermedad mental, los psic\u00f3logos se han resistido a examinar el potencial terap\u00e9utico de la religi\u00f3n (Freud, 1928; Fromm, 1967). <\/p>\n
El grado de conexi\u00f3n de los investigadores con sus participantes y el entendimiento de una cultura depender\u00e1 en cierto grado de la aceptaci\u00f3n de sus propias experiencias de vulnerabilidad. Los momentos de vulnerabilidad pueden convertirse en un recurso esencial para reducir la brecha experiencial y epistemol\u00f3gica existente entre el investigador y los participantes. Una cham\u00e1n koreana, hablando acerca de ser sanadora y estar pose\u00edda, hizo el siguiente comentario tratando de describir esta brecha: <\/p>\n
T\u00fa, a pesar de que dices que estas tratando de comprender c\u00f3mo me convert\u00ed en un mudang (shaman) y por lo que pas\u00e9, nunca podr\u00e1s entenderme… Ves, no puede haber verdadero entendimiento entre los pose\u00eddos y los no pose\u00eddos… Los pose\u00eddos han tenido experiencias que los no pose\u00eddos no pueden empezar a entender no importa cuanto traten. Ellos no pueden realmente entender tus sentimientos y experiencias internas (Harvey, 1979, p. 199). <\/p>\n
A pesar de que no soy espiritista, entiendo y respeto las realidades articuladas por los sanadores espirituales no s\u00f3lo debido a una actitud cient\u00edfica sino tambi\u00e9n porque algunas veces he podido ser, en cierto grado, part\u00edcipe de esas realidades. Tambi\u00e9n, he estado envuelto en el proceso de convertirme en un sanador espiritual. A\u00f1os atr\u00e1s cuando comenz\u00e9 a visitar centros espiritistas como investigador no estaba seguro de si deb\u00eda seguir participando de esta manera en las reuniones espiritistas. Tem\u00eda que mi grado de participaci\u00f3n fuese visto por otros investigadores como se\u00f1al de que estaba personalmente muy involucrado. Sent\u00eda que me descalificar\u00edan como investigador argumentando que no pose\u00eda la “objetividad” suficiente para estudiar el espiritismo. <\/p>\n
Luego de un tiempo de reflexi\u00f3n, descubr\u00ed que mi enfoque experiencial era tal vez mi contribuci\u00f3n m\u00e1s significativa como investigador. Sent\u00ed que mis experiencias personales como investigador no son necesariamente un obst\u00e1culo o una limitaci\u00f3n sino una ventaja y un recurso para el entendimiento del Espiritismo como sistema de sanaci\u00f3n.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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